«ИОСИФ И АСЕНЕФА»

Брак Иосифа и Асенефы. Мастер жития Иосифа. Ок. 1500 г. (Гос. музей Берлина)

Брак Иосифа и Асенефы. Мастер жития Иосифа. Ок. 1500 г. (Гос. музей Берлина)

Греч. оригинал, по мнению большинства специалистов, появился на рубеже эр (самая ранняя датировка - сер. II в. до Р. Х. (Bohak. 1996), самая поздняя - IV-V вв. по Р. Х. (Kraemer. 1998)). Сир. перевод, созданный ок. 500 г., а также арм. перевод и одна из лат. версий (L2) во многих случаях сохраняют традицию более древнюю, чем подвергавшиеся редактуре греч. рукописи (Fink. 2008). Поэтому критическое издание греч. текста опирается и на древние переводы (подробнее о рукописной традиции и принципах реконструкции греч. оригинала см.: Burchard. 2005).

Известны 2 варианта текста - краткий и пространный. Одни ученые (Истрин. 1898; Philonenko. 1968; Standhartinger. 1995; Kraemer. 1998) считают более близкой к оригиналу краткую версию, которая затем была расширена, другие (прежде всего К. Бурхард) - пространную, которая была сокращена в процессе рукописной передачи (реконструкция пространной версии: Burchard. 1979. S. 2-53; Idem. 1982. S. 37-39; Idem. 1996. S. 161-209). В целом пространная версия выглядит более «патриархальной»: в ней Асенефа - предназначенная Богом жена Иосифа, к-рый выходит на 1-й план, тогда как она остается в его тени. В краткой же версии Асенефа предстает как избранница Божия. Кроме того, в пространной версии заметно стремление больше связать текст с текстом Библии (см.: Kraemer. 1998; Standhartinger. 1995). Большая часть сокращений (или соответственно дополнений) касается центральной сцены - встречи Асенефы с божественным вестником (Iosephus et Aseneth. 14-18), а также поэтических мест и загадочных образов. С т. зр. Бурхарда, их сокращение переписчиком правдоподобней, поэтому большая часть текста, отсутствующего в краткой версии, восходит к первоначальному тексту, хотя в пространной версии есть позднейшие дополнения и пояснения (как, впрочем, и в краткой).

Первое научное издание пространной греческой версии опубликовано П. Батиффолем (Batiffol. 1889-1890). Первым комментированным изданием стала работа М. Филоненко (Philonenko. 1968). Лучшее в наст. время критическое издание выполнено Бурхардом (Burchard. 2003). Издания слав. версии см.: Novaković. 1877; Истрин. 1898. Арм. версия издана: Carrière. 1886; Hovsepheantz. 1896 (подробнее об издании арм. версии см.: Burchard. 2003. S. 55; рус. пер. арм. версии: Эмин. 1897). Сир. версия издавалась в составе «Церковной истории» Захарии Ритора (Zach. Rhet. Hist. eccl. 1. 6). Лат. версия L2 издана У. Б. Финк (Fink. 2008). Краткое изложение лат. версии также входит в состав «Зерцала истории» Винцентия из Бове. К этой эпитоме восходят франц. повесть XIV в. «L'Ystoire de Asseneth» (Moland, D'Héricault. 1858) и переводы на нем. (1539) и исл. (1745) языки. Др. эпитома легла в основу поэмы на среднеангл. языке «Storie of Asneth» (Peck. 1991), сохранившейся в рукописи XV в.

Повесть начинается сказочным зачином о надменной красавице, живущей в недоступной башне с 7 девами-прислужницами в 10 чертогах: 3 чертога принадлежат Асенефе, 7 - прислужницам. Покои Асенефы полны блеска и драгоценностей и украшены бесчисленными изображениями богов, к-рым она поклоняется и приносит жертвы. Башня находится в саду, подобном райскому. Самые знатные и храбрые юноши, узнав о божественной красоте Асенефы и добиваясь ее расположения, спорили между собой. Но она говорила, что всех мужчин ненавидит и презирает. Гонец сообщает о скором появлении в доме Пентефрея Иосифа, к-рый объезжает Египет, собирая зерно для грядущих голодных лет. Отец предлагает Асенефе выйти замуж за Иосифа, но она с гневом отвергает предложение о браке с сыном пастуха и беженцем из Ханаана, поскольку равным себе считает только сына фараона. Но стоит Иосифу (в облике, напоминающем изображения Гелиоса) въехать во двор дома Пентефрея, как Асенефа не только влюбляется в него, но и понимает, что Бог Иосифа - Бог Истинный.

Иосиф и Асенефа с детьми (Рождение Ефрема). Мозаика нартекса собора Сан-Марко в Венеции. Нач. - 30-е гг. XVIII в.

Иосиф и Асенефа с детьми (Рождение Ефрема). Мозаика нартекса собора Сан-Марко в Венеции. Нач. - 30-е гг. XVIII в.

В ответ на молитву на небе восходит утренняя звезда, небо раскалывается, сияет несказанный свет и является муж, «во всем подобный Иосифу, в одеянии длинном, в венке и с жезлом царским, только лик его подобен молнии, и очи блистают, как солнце, и власы на главе его - словно пламя огня в горящем светильнике, а руки и ноги - как железо, в огне раскаленное, и от рук и от ног его летят искры». Он именуется автором «Человек» (в краткой версии «Вестник» или «Ангел»), но сам себя называет «князем (архонтом) дома Господа» и «вождем (архистратигом) всего воинства Всевышнего». Он посвящает Асенефу «в мистерию (тайну) Всевышнего», провозглашая, что она будет «заново обновлена, заново вылеплена, заново оживотворена» и будет «есть благословенный хлеб жизни, и пить благословенную чашу бессмертия, и помазываться благословенным помазанием нетления». Он велит ей снять одежды покаяния и надеть белые одежды, дает ей вкусить чудесного белого меда, к-рый есть пища всех ангелов и сынов Бога. Ее имя вписывается в Книгу Жизни, и она получает новое имя «Град убежища». Ей открывается, что она станет «вечной невестой Иосифа» и убежищем для многих народов, «потому что многие племена, к Господу Богу Всевышнему [обратившиеся], в тебе найдут убежище, и многие народы, Господу Богу покорившиеся, под крылами твоими укроются, и кто во имя Обращения прилепился к Господу Богу Всевышнему в стенах твоих спасены будут». «Обращение» (μετάνοια) - это вечно смеющаяся Дева, сестра Человека и Дщерь Всевышнего, которая любит всех «дев», т. е. прозелитов, очищенных от грехов (сама Асенефа также именуется Дщерью Всевышнего - Iosephus et Aseneth. 15. 7; она земное подобие Девы по имени Обращение, как Иосиф - земное подобие Человека). Получив чудесный мед, как хлеб жизни, чашу бессмертия и помазание нетления, одновременно Асенефа получает и вечную молодость и бессмертие. Она - город-мать (μητρόπολις) для всех, кто прибегнут к Богу (Ibid. 16. 16; ср.: Ис 1. 26).

Далее следует загадочная сцена. Человек прикасается перстом к краям сота, ориентированным по сторонам света, начиная с востока, и след от его перста «был как кровь», а из ячеек сота по зову Человека вылетают мириады чудесных пчел: «И пчелы были белые, как снег, а крылья их - как пурпур, и как яхонт, и как багрец, и как вышитый златом покров из виссона, и золотые диадемы были на головах их. Жала у них были остры, но они никому не вредили. И облепили все эти пчелы Асенефу с ног до головы. А были и иные пчелы, крупные и необычные, словно царицы их, и поднялись они из [следа на] соте, и стали роиться вокруг лица Асенефы, и сотворили во рту и на устах ее сот, подобный соту, лежавшему перед Человеком. И все пчелы ели сот, бывший на устах Асенефы. И молвил Человек пчелам: «Отправляйтесь в место ваше». И все пчелы поднялись, и улетели, и удалились в небеса. А те, которые хотели повредить Асенефе, упали наземь и умерли. И протянул Человек жезл свой к умершим пчелам и сказал им: «И вы поднимитесь, и удалитесь в место ваше». И поднялись умершие пчелы, и отлетели в прилегавший к дому Асенефы двор, и сели на плодоносных деревьях» (Iosephus et Aseneth. 16. 18-23). Сот исчезает в пламени и благоухании, вестник устремляется в небо на колеснице, подобной пламени, с конями, подобными молнии, а Асенефа понимает, что к ней приходил Бог.

Изможденная постом Асенефа чудесно преображается, обретая невиданную божественную красоту. Она облачается в брачные одежды, а Иосиф, возвратившийся в дом Пентефрея, уже знает, что Асенефа уготована ему в невесты, и фараон венчает их венцом, предназначенным для этого брака от века. Иосиф также знает о том, что Асенефа - эсхатологический Град вечного Царства Божия: «И сказал Иосиф Асенефе: «Благословенна ты от Бога Всевышнего и благословенно имя твое вовек, ибо Господь Бог утвердил стены твои [в вышних, и] стены твои адамантовые - [стены жизни], потому что сыны Бога Живого вселились в Град Убежища твой, и Господь Бог будет царствовать над ними во веки веков». Завершением 1-й части повести является 7-дневное празднование свадьбы Иосифа и Асенефы всем Египтом и сообщение о рождении Ефрема и Манассии.

Между 1-й и 2-й частями помещен покаянный псалом Асенефы с рефреном «Согрешила я, Господи, согрешила, пред тобою много согрешила» и кратким изложением всей предшествующей истории (Ibid. 21. 11-21). Статус этого псалма в повести вызывает споры. С одной стороны, покаяние в этом месте повествования дублирует покаянные псалмы в главах 11-12 и здесь явно неуместно, с др. стороны, псалом резюмирует сказанное в 1-й части перед тем, как начнется череда событий, относимых к более позднему времени. Предположительно псалом, помещенный между 2 частями апокрифа, является ядром, из к-рого выросло все повествование, тем более что среди традиц. заголовков повести значительное место занимают такие, как «Молитва Асенефы», «Молитва и покаяние Асенефы», «Молитва и обращение Асенефы».

Действие 2-й части происходит во время 7-летнего голода, когда Израиль пришел в Египет. Влюбившийся в Асенефу сын фараона пытается вступить в сговор с сыновьями Лии. Симеону и Левию он предлагает союз и почет как великим воинам, Асенефу объявляет предназначенной ему от века невестой, а Иосифа - узурпатором. Сыновья Лии возражают ему отповедь, но сын фараона обманом подбивает на предательство сыновей служанок. Они вступают в сговор, чтобы похитить красавицу Асенефу, убить и Иосифа, и его детей, и даже фараона. Но Бог воюет на стороне Иосифа и Асенефы. Сын фараона смертельно ранен, а братья-предатели прощены благодаря заступничеству Асенефы и благочестивого Левия. Умирающего сына фараона Левий поднимает с земли и привозит к его отцу. Фараон умирает от горя, передав Иосифу царский венец. Иосиф правит Египтом 48 лет, после чего передает престол младшему сыну фараона.

Хотя апокриф сохранился исключительно в христ. традиции, к-рая в том или ином смысле считала его своим, а греч. текст не является переводом, источником апокрифа, пусть и не оригиналом в строгом смысле слова, была евр. (или арам.) письменная или устная традиция. На существование традиции указывают сакральные параномасии (Brooks. 1918; Aptowitzer. 1924. P. 280-281). Асенет, имя егип. происхождения («Принадлежащая (богине) Нейт»; о чертах Нейт в облике Асенефы см.: Philonenko. 1968. P. 61-78), в апокрифе, вероятно, было переосмыслено, исходя из фонетически близких древнеевр. слов. Переименование Асенефы в «Град Убежища», как предположил В. Аптовицер, строится на игре слов с близким звучанием и разным значением -    . Слово  напоминает  - несчастье (ср.: блж. Иероним переводил ее имя как ruina - Hieron. De nom. hebr. 3. 13). Это имя было, по-видимому, заменено на  , к-рое может ассоциироваться с корнем   - быть сильным (ср. арам.   - крепость) или с корнем   - искать убежища.

Эти предположения основательно подкреплены выявленными в тексте и др. подобными сакральными параномасиями.

Иосиф и Асенефа. Рисунок. Худож. Хуго ван дер Гус (?). Ок. 1475 г. (Музей Ашмола, Оксфорд)

Иосиф и Асенефа. Рисунок. Худож. Хуго ван дер Гус (?). Ок. 1475 г. (Музей Ашмола, Оксфорд)

Асенефа. Гравюра. (G. Rouille. Promptuarii Iconum Insigniorum. Liyon, 1553)

Асенефа. Гравюра. (G. Rouille. Promptuarii Iconum Insigniorum. Liyon, 1553)

Нек-рые исследователи находили в «И. и А.» элементы средневековой иудейской мистики. По мнению Р. Ш. Кремер, «И. и А.» - христ. сочинение, на к-рое оказала влияние иудейская лит-ра Меркавы и Хехалот (мистика Колесницы и Чертогов), евр. ангелология и ритуалы призывания ангелов (Kraemer. 1998. P. 89-190; см. также: Rowland. 1985). Она относит появление текста к кон. IV-V в. по Р. Х., но оставляет невыясненным вопрос о том, каким образом ивритоязычная мистика могла оказывать влияние на ранневизант. сочинения. Шнейдер также сопоставляет «И. и А.» с евр. мистикой (Schneider. 1998). Поскольку все памятники, с которыми он сравнивал текст апокрифа, датируются VIII-X вв., что заставляет усомниться в их прямом влиянии на «И. и А.», Шнейдер приходит к выводу о том, что уже в эллинистическую эпоху существовали те элементы иудейской мистики, к-рые были зафиксированы в раввинистической литературе на евр. и арам. языках только в средние века.

Делались также попытки определить «И. и А.» как текст или гностического или ессейского происхождения, или связанный с культом Исиды, или относящийся к среде т. н. богобоязненных (обзор этих интерпретаций см.: Chesnutt. 1995. P. 20-65, 185-234).

Г. Бохак выдвинул идею о связи «И. и А.» с событиями 60-40-х гг. II в. до Р. Х., когда в Гелиопольском номе Египта (на т. н. Земле Онии) был построен храм Бога Израиля (Bohak. 1996). Евр. анклав под покровительством Птолемея Филометора был создан теми, кто бежали от гражданской войны и гонений Антиоха Епифана. Первосвященником еврейского храма в Египте был Ония IV, сын последнего законного первосвященника (Ios. Flav. Antiq. 12. 387-388; 13. 62-73, 283-287; Idem. De bell. 1. 31-33; 7. 420-436). Ония связывал свою миссию с исполнением пророчества Исаии (Ис 19. 18-19), предрекавшего возникновение многих поселений иудеев в Египте возле Гелиополя, построение храма в Египте и обращение «египтян» в веру Израиля. В контексте пророчества Исаии об обращении в иудаизм Египта и объединении Сирии, Египта и Израиля получает объяснение прозелитический и универсалистский пафос «И. и А.»: Асенефа - образ преображенного, обратившегося, объединенного и спасенного человечества. По мнению Бохака, «И. и А.» является апологией «раскольнического» храма Ониадов. Этим можно объяснить такие события, описанные в произведении, как уничтожение изображений егип. богов в башне Асенефы, нисхождение туда Бога, теоксения и совместная трапеза-жертвоприношение Бога и Асенефы, самовозгорание медового сота. Превращение Асенефы в Град Убежища для всех язычников изображает не только будущее человечества, но и то, что в Египте возле Гелиополя нашли приют беженцы из Палестины. Они пришли в «землю наследия» семьи Пентефрея; так многократно называется земля, полученная впосл. Иосифом за Асенефу (Iosephus et Aseneth. 3. 5; 4. 2; 16. 4; 24. 15; 26. 1). Поскольку в Библии «землей наследия» называются родовая собственность и земля, дарованная Богом евреям (см.: Втор 2. 12), земля Онии предстает новой землей наследия. Вторую часть апокрифа Бохак также истолковывает как отражение событий кон. II в. до Р. Х.- военного конфликта Клеопатры III и Александра Янная, в к-ром полководцы Клеопатры, Хелкия и Анания, евреи из Земли Онии (вероятно, потомки Онии IV), не воспользовались военным преимуществом и отговорили егип. царицу от покорения царства Хасмонеев. Гипотеза Бохака систематически, хотя и не с одинаковой убедительностью, объясняет больше внутренних особенностей «И. и А.», чем попытки привязать апокриф к той или иной исторической ситуации. Вместе с тем столь ранняя датировка в свою очередь ставит новые проблемы. Одна из них касается происхождения античного романа, другая - сходства мн. образов и выражений в «И. и А.» с образами и выражениями, встречающимися в НЗ.

Хотя задачи, которым служит апокриф, жизненные и прагматические (как у всех библейских и постбиблейских прозаических книг), «И. и А.» является литературным произведением. В нем есть типично сказочная экспозиция, большие поэтические псалмы и изощренно риторически и поэтически построенные молитвы, короткие драматические диалоги, детальные описания облика и одеяний главных героев, а также башен, чертогов и сада, стилизация библейского исторического повествования, интриги и погони и уникальная апокалиптическая сцена. Композиция повествования подчинена принципам хиастической симметрии как в целом, так и в отдельных поэтических частях (см.: Humphrey. 1995. P. 40-49). При сложности и продуманности художественной ткани повести создается впечатление простоты и даже наивности, что сочетается с таинственным величием и космическим масштабом происходящего. Уникальная черта, которая формально объединяет «И. и А.» с художественными произведениями,- это описание сцены встречи Асенефы с Человеком со стороны, в то время как апокалипсисы всегда описывают происходящее от 1-го лица; «всеведающий автор» - это условность, более характерная для художественной лит-ры.

Последние 30 лет исследователи античной лит-ры считают «И. и А.» периферийным греч. романом (West. 1974; Ahearne-Kroll. 2005), построенным из античных мотивов, приемов и образов: развернутое описание божественной красоты героев (ничего подобного нет в библейской традиции), упоминание состязания лучших юношей за право стать женихом живущей в неприступной башне красавицы-мужененавистницы, затем любовь с «первого взгляда», описание сначала надменного отвержения любви, а затем любовной болезни; знатный соперник, коварные козни и счастливое в конце воссоединение супругов и т. д. При ранних датировках «И. и А.» можно назвать, во-первых, одним из первых любовных романов, написанных по-гречески (самые ранние фрагменты любовных романов датируются I в. до Р. Х.). М. Браун считал, что новеллистические рассказы (об Иосифе или о др. «национальных героях» эллинизированных народов, напр., «Нин и Семирамида», «Сесонхосис») существовали по крайней мере со II в. до Р. Х. и что в них концентрировались мотивы, к-рые в греч. и рим. романах встречаются много позже (Braun. 1934; Idem. 1938). Во-вторых, «И. и А.» можно рассматривать как логического и исторического предшественника греч. любовного романа, однако существенно от них отличающегося. Греч. любовный роман может быть пропитан религ. или мистериальными мотивами, за временными смертями и воскресениями его героев и героинь, возможно, стоит древняя мифологема умирающих и воскресающих богов плодородия, но на поверхности - лишь индивидуальные судьбы людей. В «И. и А.» сакральное содержание выходит на 1-й план. Любовный элемент, с одной стороны, отодвинут на задний план и подчинен сакральному, с другой - он-то и священен, поскольку брак Иосифа и Асенефы происходит и на человеческом уровне, и одновременно на космическом и символическом и имеет непосредственное отношение к спасению мира.

Бурхард отмечает 67 параллелей-перекличек «И. и А.» с «Метаморфозами» Апулея, 40 - с «Хереем и Каллироей» Харитона, 25 - с «Габрокомом и Антией» Ксенофонта Эфесского (см. индекс источников: Burchard. 1983). Различия сопоставляемых элементов имеют системный характер. То, что в «И. и А.» первично, жизненно, сакрально, в греч. романе имеет характер искусного, литературного, художественного, психологического. Так, во время посвящения в мистерии Асенефу, словно пчелиную матку («царицу»), облепляют вылетевшие из сота чудесные белые пчелы в золотых коронах с пестрыми крыльями (возможно, этот образ вдохновляется иконографией Артемиды Величайшей Эфесской, см.: Касьян. 2004); про Каллирою говорится, что царицами рождаются подобно царицам пчелиного роя: когда Каллироя вышла из храма, все непроизвольно потянулись за нею, будто рой пчел за избранной за красоту своей владычицей (Chariton Aphrodisiensis. De Chaerea et Callirhoe. II 3. 10). В одном случае «реальная» мистериальная сцена, в другом - красивое сравнение. Если К. Кереньи и Р. Меркельбах и др. ученые этого направления извлекали мистериальный «подтекст» греч. любовных романов путем сложных и спорных герменевтических процедур (Chesnutt. 1995), то в «И. и А.» мистериальная сцена находится в центре, а происходящее именуется «мистерией Всевышнего». Вероятно, разумней предположить выветривание чуждой религиозности ради лит. занимательности и изящного образа, чем обратный путь от романа к откровению. К тому же «И. и А.» по объему меньше самого краткого греч. романа. При лит. классификации этот апокриф можно назвать символической повестью.

Первоначальное отнесение «И. и А.» к христ. сочинениям основывалось на наличии ряда значимых выражений, к-рые кажутся цитатами из НЗ: «хлеб жизни» (ср.: Ин 6. 48), «чаша благословения» (ср.: 1 Кор 10. 16), «книга жизни» (ср.: Флп 4. 3; Откр 3. 5; 20. 12, 15; 22. 19), «дар духа» (ср.: Деян 2. 38; 10. 45), «дух мудрости» (ср.: Еф 1. 17; 1 Кор 12. 8), «дух истины» (ср.: Ин 15. 26; 16. 13), «дух жизни» (ср.: Откр 11. 11; Рим 8. 2). Обращает на себя внимание выражение παρθένος (девственник) применительно к Иосифу (ср.: Откр 14. 4). Иосиф именуется «первородным сыном Божьим» (Iosephus et Aseneth. 21. 4; ср.: Рим 8. 29 (об Иисусе Христе); см., напр.: Burchard. 1987; Dschulnigg. 1989; Chesnutt. 1995; Idem. 1989; Lindars. 1987). Однако у этих выражений есть прототипы в Септуагинте и межзаветной лит-ре, и уникальное сходство между «И. и А.» и НЗ объясняется общей идейной средой (Брагинская, Виноградов, Шмаина-Великанова. 2010. C. 256-257).

Иосиф и Асенефа подводят сыновей под благословение Иаковаю Миниатюра из Венского Генезиса. 1-я пол. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Folю 45)

Иосиф и Асенефа подводят сыновей под благословение Иаковаю Миниатюра из Венского Генезиса. 1-я пол. VI в. (Vindob. Theol. gr. 31. Folю 45)

В «И. и А.» библейский образ женщины-города разделился на 2 образа - женщину и город, к-рые существуют параллельно в 2 планах - земном и небесном, в настоящем и в уже наставшем будущем (ср. превращение скорбящей женщины в город в 4-й кн. Ездры: «...внезапно просияло лицо и взор ее, и вот, вид сделался блистающим... И вот, она внезапно испустила столь громкий и столь страшный звук голоса, что от сего звука жены поколебалась земля. И я видел, и вот, жена более не являлась мне, но созидался город, и место его обозначалось на обширных основаниях...» (3 Ездр 10. 25-27; см. также: Франк-Каменецкий. 1934; Humphrey. 1995). Если христиане спасаются «во Христе» (букв.- «посредством» Христа), то в «И. и А.» обратившиеся язычники спасаются «в Асенефе» (Iosephus et Aseneth. 15. 7). При этом они спасаются не только метафорически «посредством Асенефы», но и буквально «в ее стенах».

Попытки истолковать сцену с сотом как евхаристическую или отражающую практику мистериальной инициации c заменой медом хлеба, вина и елея (Philonenko. 1968. P. 89-98) были подвергнуты критике (Burchard. 1965. S. 121-126; Lindars. 1987). Параллель с НЗ, в частности с Евреям Посланием, имеет не предметный, но идейный характер (при всех существующих различиях). Так, в Послании к Евреям говорится, что священники каждый день приносят за грехи «кровь тельцов и козлов и пепел телицы» (Евр 9. 13), но грехи не иссякают, а «жертвы, и приношения, и всесожжения, и жертвы за грех» никогда не были угодны Богу (Евр 10. 8). Этим жертвам противопоставляется Христос как Первосвященник и Жертва; искупительная жертва Христа, «подъявшего грехи» мира, отменяет все перечисленные виды храмовых жертвоприношений и очищений. В «И. и А.» также присутствует идея «сверхжертвы», воплощенной в образе белоснежного благоуханного сота, ангельской пищи, вкушение к-рой дает бессмертие. В описании действий с сотом соединено то, что левит делает при принесении всех видов жертв: воскурения, мирной, хлебной, очистительной за грех и всесожжения. В частности, изображая действия священника при приношении жертвы за грех, Человек прикасается указательным пальцем к ориентированным по сторонам света краям сота, и след от его пальца становится «как кровь», но он не кровавый. Пчелиный сот вышел из уст Человека: «...ты рек - и он явился. Не вышел ли он из уст твоих, потому что дыхание его - как дыхание уст твоих»,- говорит Асенефа (Iosephus et Aseneth. 16. 11). Пчелиный сот - это Тора, Премудрость. Идеи искупительной жертвы, ожидания Страстей и Воскресения в апокрифе нет. Приобщение Торе уже дает бессмертие. Пафос «И. и А.» - в обращении язычников к вере в Единого Бога, но не ко Христу. Хотя есть даже пророчество о грядущем Царстве Божием, но нет никакого намека на связь этого пророчества с Иисусом Христом.

Через всю 2-ю часть «И. и А.» проходит мысль о том, что муж богобоязненный не отвечает злом на зло. Ее неоднократно высказывает родоначальник священнического сословия Левий. По предположению Бохака, 2 разные группы пестрых пчел, чьи цвета отвечают сочетанию цветов облачения священства, шатра скинии и храмовой завесы, символизируют раскол в священническом сословии Израиля во II в. до Р. Х. (Bohak. 1996). Отношение же к жалящим пчелам и их прощение предвосхищают и символизируют прощение братьев Иосифа, к-рые напали на Асенефу, были повержены и прощены.

Т. о. сквозные мысли, слова и образы, к-рые служили основанием для признания «И. и А.» христ. сочинением, свидетельствуют (подобно «Премудрости Соломона» и мн. текстам Кумрана) о близости идей и образов нек-рых толков дохрист. иудаизма и раннего христианства.

Наличие разнообразных переводов «И. и А.» и обилие рукописей свидетельствуют о популярности апокрифа. В арм. традиции он даже входил в состав Библии (Stone. 1977; Burchard. 1985. P. 197). Его влияние можно с той или иной степенью уверенности обнаружить в ряде ранневизант. житий и мученичеств (Ирины, Варвары, Христины). Хотя Батиффоль пытался доказать влияние христ. житийной традиции на «И. и А.» (Batiffol. 1889-1890; ср.: Kraemer. 1998. P. 235-239), в наст. время господствует представление об обратном влиянии (Philonenko. 1968. P. 110-117; Burchard. 1996. S. 336-337; Esbroeck. 2001). Было высказано также предположение о влиянии «И. и А.» на «Житие и мученичество Галактиона и Эпистимы» (см.: Аноним Миусский. Галактион и Эпистима: Роман - Житие - Passio // ВДИ. 2010. № 1. С. 241-266).

Ок. 500 г. сир. богослов Моисей из Агеля истолковал роман как аллегорию о Воплощении Бога-Слова: Иосиф - это тело, а Асенефа - душа (см.: Burchard. Der jüdische Aseneth-roman. 1987. S. 574-576). В средние века образ Асенефы получил мариологическое истолкование (Reid. 2004). Известно также, что в XVI в. в Испании на праздник Тела Господня разыгрывали представление под названием «И. и А.» (Rouanet. 1901). Батиффоль полагал, что Иосиф изображает Христа-Мессию, а Асенефа - Церковь из язычников (Batiffol. 1889-1890).